پیشگفتار
هدف از این تحقیق مطالعه بدوی ترین و ساده ترین دینی
است که بشر تاکنون بدان پی برده است . می خواهیم این شکل از دین را تحلیل و
تبیین کنیم . ساده ترین دینی که بشر تاکنون بدان پی برده است از نظر ما آن
دستگاه دینی است که دو شرط زیر را دارا باشد : نخست آنکه در جوامعی به
آنها بر بخوریم که سازمان آنها از دیدگاه سادگی بالا دست نداشته باشد . دوم
باید چنان باشد که برای تبیین ان به هیچ عنصری که از دینی مقدم بر آن به
عاریت گرفته شده اباشد نیاز نداشته باشیم .
ما می کوشیم تا ترتیب سازمان یافتگی عناصر این مجموعه
دینی را با دقت و امانتی که از مردم شناس یا مورخ انتظار می رود شرح دهیم .
این مقاله برای درس نظریه ها و  چکیده ای از کتاب صور بنیانی حیات دینی
دورکیم انتخاب شده  تا با مطالعه این اثر خواننده به مضمون کلی و اصلی کتاب
پی ببرد انشاء اله مورد قبول  استاد محترم و خوانندگان قرار گیرد .
مقدمه
هر جامعه ای در پی وضع مجموعهای از معانی است که بدان
وسیله مردم بتوانند خود را به جهان پیوند زنند. این معانی مجموعه ای از
اهداف را مشخص می کنند یا همچون اسطوره و آئین ، سرشت تجارت مشترک را تبیین
می نمایند. هیچ جامعه شناخته شده ای نیست که در آن شکلی از دین وجود
نداشته باشد ، اگر چه اعتقادات و اعمال مذهبی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر
فرق می کند.
در جوامع گذشته که ساخت یابی به نحوه ناحیه ای و محدود
انجام می شد افراد به گروه های منزلتی خاصی تعلق داشتند. این معنویت مایه
دسترسی گسترده به کارکردهای اجتماعی مثل بهداشت ، قدرت ، معرفت و منزلت
دینی    می شد. این شیوه تعیین نحوه دسترسی افراد به کارکردهای اجتماعی در
جامعه ای که کارکردهایش به نحوه مدرن ساخت پیدا کرده باشد مساله دار می شود
چون جریان و حاکمیت تفکیک کارکردها را نفی می کند.
در نتیجه در اثر رشد جمعیت و علوم آدم هایی بر سرکار
آمدند که جامعه را در نگاه خود با استدلالهای علمی همراه کردند و نظریات
آنان در باب نظریه های جامعه شناسی امروزه نیز مورد مطاله قرار می گیرد .
افرادی مانند امیل دورکیم ، کارل مارکس ، ماکس وبر و گئورگ زیمل
آنچه که واقعیت سازوکار جامعه را تشکیل می دهد با آنچه
در قالب استدلالها بیان می شود در رهگذر زمان توسط متفکرین متعدد در مورد
بازبینی و نقد و ایراد نظریات جدید بر مبنای نظر خودشان می شود .
نگاهی به زندگی امیل  دورکیم دورکیم در شهر اپینال
ایالت لورن واقع در شرق فرانسه متولد شد. وی از تبار فقهای ریشه دار یهودی
بود. در دوران جوانی علاوه بر گذران تحصیلات عادی در مدارس غیرمذهبی ، زبان
عبری ، عهدعتیق و تلمود را نیز فرا گرفت . وی چندی پس از کسب تاییدیه سنتی
کلیمی در سن سیزده سالگی ، تحت تاثیر یک معلم زن کاتولیک به کاتولیسیسم
علاقه پیدا کرده بود .
اما دیری نگذشت که او از هر گونه تعلق مذهبی دست کشید و
یک لاادری شد. دوران متوسطه را در دبیرستان اپینال و سپس دبیرستان لسیه
لویی لوگران پاریس گذارند . وی پس از دوبار ناکامی در امتحانات ورودی اکول
نرمال سوپریور ، در سال 1879وارد این مدرسه عالی شد.
دورکیم یکی از جامعه شناسان بزرگ معاصر (1917-1858) و
دومین شخصیتی که در دنیا سبب دگرگونی مبانی جامعه شناسی گردید. اولین جامعه
شناسی که مساله روش تحقیق علمی را مطرح کرد و به سه روش علمی توجه خاصی
داشت.
1-روش مقایسه تاریخی که در کتاب تاریخ آموزش و پرورش فرانسه این مساله را به صورت کلی مطرح می کند.
2- روش قوم شناسی می باشد که در کتاب صور بنیانی حیات دینی آن را بیان می کند.
           3- روش آماری که کتاب خودکشی را در این مورد نوشته است .
آثار دورکیم در جامعه شناسی شامل مقالات و کتابهای بسیار متعدداست که مهمترین کتاب های وی عبارتنداز
1-  تقسیم کار اجتماعی که بعنوان تز دکتری وی می باشد و
در سال 1892 منتشر کرده است . 2- قواعد روش جامعه شناسی در سال 1894 منتشر
کرده است . 3- کتاب خودکشی در سال 1897 4- کتاب صور بنیانی (اولیه )حیات
دینی در سال  1912  5- کتاب فلسفه و جامعه شناسی که پس از مرگش در سال 1925
به چاپ رسیده است .
امیل دورکیم یکی از بنیان گذاران اصلی جامعه شناسی دین
است .  وی که جامعه شناسی را عالی ترین علم اجتماعی می دانست ، کوشید از
منظر این دانش تازه شکل گرفته ، دین را مطالعه کند و خاستگاه آن را بیان
نماید . دورکیم نظرگاه رایج تکاملی زمانه خود را ، که دین را ادامه جادو و
محصول دوران کودکی بشر می دانست و آن را به عوامل فردی باز می گرداند و
نتیجه می گرفت که دین در جوامع صنعتی به تدریج راه زوال را می پوید ،
نپذیرفت . او در برابر این نظریه مسلط برای دین خاستگاهی عقلانی و اجتماعی
قائل بود و با تحلیل منشا اجتماعی دین ، آن را از جادو و عوامل فردی جدا می
کرد و نتیجه می گرفت که دین به دلیل کارکرد اجتماعی خود تا زمانی که جامعه
وجود دارد ، یعنی همواره حضور خواهد داشت . از نظر او ممکن بود دینی جای
دین دیگری را بگیرد ، اما اصل دین همواره ماندنی است . رویکرد دورکیم ئبه
دین ، نتیجه نگرش ساختارگرایانه او به جامعه و نگاه تقلیل گرایانه او به
مفاهیم فکری و دینی بود . از این منظر ، وی دین ، اخلاق و هنر را نیز به
کارکرد اجتماعی آنها فرو می کاست و برای آن ها خاستگاهی جز جامعه قائل نبود
.
ظهور دورکیم با نگاه جامعه شناختی 
دورکیم زمانی بروز کرد که سنت مارکسیستی بعد از کمونیسم
، انقلاب مبنای بر یک تحلیل طبقاتی و حتی براندازی نظام سرمایه داری را به
وجود آورد . در آن تحولاتی که مارکس خواستار نظام کارگری ، از تحول نظام
سرمایه داری بود دورکیم بروز کرد و از تحول تدریجی دفاع کرد . در واقع او
مخالف مارکس بود و با کار او نقد مارکس شروع شد . او اولین کسی است که به
آسیب شناسی در جامعه شناسی پرداخت به معنای فردی که دنبال نقد و راه حل
برای وضع موجود بود . جامعه شناسی که آسیب شناسی در نظام سرمایه داری را
بررسی کرد . روشن اندیشی بر دورکیم و کارش  هم اثر مثبت و هم اثر منفی
گذاشته بود . او از نظر سیاسی لیبرال و از نظر فکری ، محافظه کار بود .
دورکیم از نابسامانی های اجتماعی بیزار و هراسان بود . او معتقد بود این
نابسامانی های جهان نوین نیست و می توان آنها را با اصلاحات کاهش داد در
حالی که مارکس مسایل جهان نوین را ذاتی جامعه ی جدید می انگاشت . دورکیم در
راس جامعه شناسی ، وظیفه جامعه شناسی را برای بررسی واقعیت های اجتماعی ،
یعنی نیروها و ساختارهایی می داند که بیرون از افراد قرار دارند و برای
آنها الزام آور است مثلا ( قوانین نهادمند و باورهای اخلاقی مشترک ) او
همچنین      می خواست از طریق تحقیق جامعه شناسی فایده ی موضوع را نیز
اثبات کند ، مثلا در کتابی با عنوان خودکشی نشان می دهد که حتی کار کاملا
فردی مانند « خودکشی » یک پدیده  کاملا اجتماعی است و این نمونه ی مجاب
کننده برای اثبات اهمیت رشته ی جامعه شناسی است . از نظر دورکیم ، جوامع
ابتدایی با واقعیت های غیر مادی و بویژه با یک اخلاق مشترک و یا آنچه خودش «
وجدان جمعی » می شناسد پیوند می خورد ، در حالی که جوامع نوین« تقسیم کار»
پیچیده انسانها را با نوعی وابستگی متقابل پیوند می دهد . دورکیم در
صورتهای ابتدایی زندگی مذهبی ، مذهب را به عنوان صورت غائی واقعیت اجتماعی
غیر مادی معرف می کند که سرچشمه دین خود جامعه است . دورکیم  به دو نوع
واقعیت اجتماعی مادی و غیر مادی معتقد بود ولی تاکید اصلی اش بر واقعیت
های  غیر مادی ( مانند فرهنگ و نهادهای اجتماعی ) بود . دورکیم میدانست که
بازگشت به عصری که در آن « نوعی وجدان جمعی » تسلط داشت امکان ناپذیر است ،
اما احساس می کرد که می توان اخلاق مشترک را در جامعه نوین تقویت کرد و
مردم از این طریق بهتر می توانند با ناهنجاریهایی که از آن رنج می برند
مقابله کنند  .
فصل اول تعریف پدیده دینی و دین :
برای اینکه بدوی ترین و بسیط ترین دینی را که در مشاهده
می توان شناخت بیابیم ، نخست باید مقصود ما از دین چیست چون اگر غیر از
این باشد ممکن است که یا دستگاهی از فکرت ها و اعمالی را که هیچ دخلی به
دین ندارند دینی بنامیم . یا از کنار امور واقع دینی بگذریم بی آنکه
بتوانیم سرشت راستین آن ها را بشناسیم . اما آنچه لازم و ممکن است این که
تعدادی علامت خارجی به آسانی دریافتنی را تعیین کنیم که به کمک آنها می
توان پدیده های دینی را هر جا که در کار باشند باز شناخت و از آمیختن آنها
با پدیده های دیگر بپرهیزند. همین عملیات مقدماتی است که می خواهیم اکنون
بدان بپردازیم . ولی برای آنکه این عملیات به نتایجی که می توان از آن
انتظار داشت بینجامد اول باید ذهن خود را از هر فکر دیگر رها کنیم . زیرا
دین را نمی توان تعریف کرد مگر به تبع خصلت هایی که در همه جا با دین همراه
هستند . پس ما در این مقایسه همه دستگاه های دینی شناخته شده ، از اکنون
گرفته تا گذشته و از بدوی ترین و بسیط ترین تا تازه ترین آنها را داخل
خواهیم کرد . از دیدگاه کسی که دین را فقط تجلی طبیعی فعالیت بشری می داند،
همه ادیان  بدون هیچ گونه استثنایی آموزنده اند . چون همه آنها نوعی بیان
وجود و شرایط وجودی بشر هستند. یکی از مفاهیم کلی که به طور معمول از آن
برای بیان ویژگی ذاتی هر امر دینی استفاده می شود مفهوم فوق طبیعی است .
منظور از فوق طبیعی اشاره به سنخی از چیزهاست که درک آن از حد توانایی فهم
ما بیرون است . پس دین نوعی نظرورزی در باره همه آن چیزهایی خواهد بود که
در قالب علم و به عبارت کلی تر در قالب اندیشه تمایز یافته نمی گنجند. از
نظر اسپنسر ادیان اساسا عبارتنداز: اعتقاد به وجود چیزی که تعقل ما از
ادراک آن عاجز است . ماکس مولر هم عقیده ای مشابه داشت و در هر دینی کوشش
برای درک ، درک ناشدنی  و برای بیان ، بیان ناپذیر یعنی نوعی گرایش به سوی
نامتناهی می دید.
فکرت دیگری که اغلب کوشیده اند دین را با آن تعریف کنند
فکرت الوهیت است . آلبر ره ویل می گوید : دین عبارت است از تعیین یافتن
حیات بشری از رهگذر احساسی که ذهن بشری را به جان اسرارآمیزی که بشر برتری
آن را بر جهان و بر خودش باز می شناسد و دوست داردبا آن یگانه شود.
تعریف دین از نظر امیل دورکیم :
دورکیم اعتقاد دارد که همه ادیان شناخته شده اعم از
ابتدایی و تاریخی در یک چیز مشترک هستند وآن تقسیم جهان به دو بخش می باشد.
1- بخش مقدس   2-  بخش غیر مقدس  بخش مقدس مرکب است از مجموعه ای از چیزها
، باورها و مراسم . هرگاه امور مقدس با هم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت
داشته باشند،
به نحوی که تشکیل دستگاهی برخوردار از نوعی وحدت درونی و
مستقل از هر دستگاه دیگری را بدهند در این صورت مجموعه باورها و مراسم
مربوط به آنها ، مذهبی را به وجود می آورند.
دورکیم تعاریف موجود در باره دین را نقل و نقد می کند و
تعریف تازه ای از آن به دست می دهد و در این مورد        می کوشد عنصر
اساسی هر نوع دینی را معرفی نماید. یکی از تعاریف رایج درباره دین بر عنصر
راز آمیزی آن تاکید می کند و می کوشد نشان دهد که هر دینی در نهاد ،
رازواره است. از این منظر هر دینی به نوعی به راز و گونه ای جهان فرا طبیعی
باور دارد. دورکیم در این مورد به سخن هربرت اسپنسر استناد می کند که مدعی
است : ادیان که از دیدگاه اصل اعتقادی خویش هیچ سازشی با هم ندارند، به
طور ضمنی با هم همداستان اند که جهان رازی است که باید چگونگی اش تبیین
شود. اما وی این تعریف را نمی پذیرد. زیرا به ادعای او ، مفهوم راز و تفکیک
هستی به دو منطقه که یکی آشکار و دیگری رازآلود باشد، مفهومی جدید است که
تازگی به ادیان راه یافته است . اینکه جهان طبیعی تابع قوانین و ضرورت های
علی و جبر علمی است ، خود نتیجه علوم پوزیتیو یا اثباتی است و برای گذشتگان
چنین ضرورتی وجود نداشته است . در نتیجه آنان هستی را یکپارچه می دیده
اند. پس اندیشه راز، مساله ای جدید است و نمی توان آن را سرشتی برای دین
شمرد.
دورکیم معتقد بود که پدیده دینی در جامعه ای بوجود می
آید که در آن جدایی میان قلمرو مقدس و امور دنیوی وجود داشته باشند . به
عقیده وی شیء به خودی خود نه مقدس و نه دنیوی است . وقتی شیء جنبه مقدس به
خود می گیرد که مردم فقط به ارزیابی دینی یا غیردینی آن بپردازید. به عنوان
مثال شراب در مراسم مذهبی کلیسا جنبه مقدس به خود گرفته است زیرا به عنوان
نمونه نمادی از خون مسیح است . از این رو  شراب در چنین رابطه ای به عنوان
یک ماده آشامیدنی لذت بخش به حساب نمی آید.
برخی از نظریه پردازان معاصر دورکیم ، در هر دینی عنصر
دیگری را نشان می داده اند. از این منظر ، ماهیت هر دینی بر اساس اعتقاد به
موجود متعالی به نام خدا (در ادیان توحیدی) یا خدایان ( در ادیان شرک
آلود) استوار است. اما به گفته دورکیم اگر این فرض را بپذیریم ناگزیریم که
ادیان ابتدایی را که در آن تصویر روشنی از خدا وجود ندارد، دین ندانیم .
همچنین دین بودیسم که در آن مطلقا از خداوند سخن نمی رود ، از دایره دین
بیرون خواهد بود. به گفته بارت مقصود از بی خدایی بودن بودیسم این نیست که
این آیین وجود خدایان را منکر است ، بلکه بودیسم آنان را دخیل در سرنوشت
بشر نمی داند. از نظر دورکیم ، اگر عنصر اصلی دین را اعتقاد به موجودی الهی
بدانیم ، تعریف ما ناقص خواهد بود و در نتیجه همه ادیان را در بر نخواهد
گرفت . افزون بر آن ، تعریف براساس عنصر الوهیت تعریف مانعی نیز به شمار
نمی رود . زیرا در ادیان خدا باور نیز مناسک و اعمالی وجود دارد که ربطی به
اعتقاد به وجود خدا ندارد و این اعمال و مناسک کارکردی کاملا معین دارد که
باید در جای خود آن را تبیین کرد . وی برای اثبات این نظر ، به برخی از
محرمات در آیین یهود می پردازد، مانند لزوم جدا زیستن زن به هنگام عادت
ماهانه یا زایمان .
وی پس از نقد این دو تعریف می کوشد تعریفی جامع و مانع
از دین به دست دهد. از نظر وی پدیده های دینی عمدتا به دو مقوله بنیادی
تقسیم می شوند: باورها و مناسک مناسک دینی نیز تنها به دلیل باورهای خاصی
که پشت آنها نهفته است ، از دیگر مناسک متمایز می شوند. بنابراین مهمترین
خصلت سرشتی دین ، باورهای آن است. باورهای دینی با همه تنوع یا سادگی و
پیچیدگی خود در یک مساله مشترک اند و آن تقسیم امور و اشیاء به ناسوتی و
لاهوتی است . هیچ دینی را نمی توان
یافت که دست به این تقسیم بندی نزند . هستی از نظر یک
فرد دیندار شامل دو حوزه متمایز است ، بخشی امور لاهوتی و مقدس را تشکیل می
دهد و بخشی متشکل از امور ناسوتی و عادی است . تعریف دین بدینگون ممکن است
جامع باشد ، اما مانع نیست . زیرا جادو نیز دارای باورها و مناسک است و
نمی توان این دو را از یکدیگر متمایز ساخت ، حال آنکه همواره دین و جادو با
یکدیگر خصومت داشته اند. پاسخ دورکیم به این مساله آن است که تمایز حقیقی
جادو و دین در آن است که دین همواره امری اجتماعی است و عامل همبستگی به
شمار می رود. در صورتی که جادو امری است تکنیکی و فردی برای حل مساله افراد
منفرد، و همین تفاوت اساسی است که دین را از جادو جدا می کند.
دورکیم از طریق بررسی کهن ترین دین موجود در میان قبایل
ساکن استرالیا ، یعنی توتم پرستی ، می کوشد ماهیت ، خاستگاه و کارکرد دین
را به طور کلی نشان دهد و این تفسیر را برای فهم همه ادیان به کار گیرد .
توتم پرستی بیانگر ذات دین است . همه نتایجی که دورکیم از بررسی توتم پرستی
می گیرد مستلزم پذیرش قبلی این تصور است که درک ذات یک نمونه اجتماعی با
مشاهده بنیانی ترین صور آن امکان پذیر می باشد.
اهمیت قاطع بررسی توتم پرستی در دستگاه فکری دورکیم
دلیل دیگری نیز دارد. به عقیده وی ، در جوامع عقل گرای و عقل باور امروزی ،
اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است . در گذشتن از حد آموزشهای
علم امکان پذیر است ، لیکن این سوی آموزشهای علمی قرار گرفتن و انکار کردن
آنها امکانپذیر نیست . اما جامعه ای که شکفتگی فردگرایی و عقل باوری را
آسانتر می کند نیز مانند هر جامعه دیگر ، به اعتقادهای مشترک نیازمند است .
و چنانکه پیداست دین سنتی پاسخگوی اقتضای روح علمی نیست پس دین دیگری نمی
تواند اعتقادهای مشترک لازم را تامین کند. دورکیم سرانجام پس از تحلیل
عناصر تشکیل دهنده دین و بیان تفاوت آن با جادو ، این تعریف را به دست     
می دهد: دین (مذهب ) عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط
به امور لاهوتی یعنی مجزا (از امور ناسوتی ) ممنوع . این باورها و اعمال
همه کسانی را که پیرو آنهایند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام مسجد ،
کلیسا و ….( یا امت ) متحد می کنند. این تعریف با تعریفی که دورکیم پیشتر
در سالنامه جامعه شناسی به دست داده و در آن بر عنصر اجبار به عنوان
مهمترین ویژگی دین تاکید کرده بود ، متفاوت است و خود به آن اشاره کرده ،
تعریف جدید را کامل تر دانسته است و به این نتیجه می رسد که مشکلات کمتری
نیز دارد.
امیل دورکیم در تعریف دین و ریشه آن به وضوح بر جامعه
به عنوان منشا دین تاکید می کند. به نظر دورکیم علم پرده از این راز
برداشته است که دین تجسم دیگری از جامعه است . اگر راست است که آنچه در طول
تاریخ ، از راه ایمان ، تحت عناوین توتم و خدا ، مجسم گردیده و مورد پرستش
آدمیان قرار گرفته است ، چیزی جز واقعیت اجتماعی نبوده است ، بنابر این
باید گفت که علم دین امکان بازسازی باورهای لازم برای اجماع اجتماعی را
نشان می دهد نه از آن جهت که این علم برای ایجاد ایمان جمعی کافی است بلکه
بدلیل اینکه این امید را باقی می گذارد که چون همه خدایان گذشته چیزی جز
تجسم دیگری از جامعه نبوده اند، جامعه آینده نیز توانایی ساختن خدایان
جدیدی را خواهد داشت . در معنا نظریات دورکیم که در کتاب صور بنیانی حیات
دینی گفته شده است در حکم راه حل دورکیمی تضاد موجود میان علم و دین است ،
علم با کشف واقعیت عمیق همه ادیان ، دین دیگری ایجاد نمی کند بلکه این
اعتماد را به وجود می آورد که جامعه قادر است در هر دوره خدایان مورد نیاز
خویش را بسازد. علایق دینی چیزی جز مورد تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی
نیست .
به نظر دورکیم این جامعه است که مفهوم خاصی را از خدا
می پروراند. او تصور می کند که شناخت دین نه از طریق شناخت ادیان پیچیده
امروزی بلکه از طریق ادیان ساده بدوی امکان پذیر است . او در کتاب خود ذکر
کرده است که با مطالعه ادیان مرکب و پیچیده در طول تاریخ نمی توان به این
هدف رسید . زیرا ادیان پیچیده و مرکب از عقاید و باورهای گوناگون و اجزا و
عناصر متنوع بوده و همراه با نسلها ، سلسله ها ، معابد ، تهاجمات و سرگذشت
تاریخی و آمیخته به پیرایه ها و حتی خرافات عامیانه هستند . افزون بر این
شرایط و تاثیرات محیطی نیز مصون نمانده اند ، اما هیچ یک از این دشواریها
در ادیان ابتدایی و ساده تر وجود ندارند.
شناخت پیچیده یکی از صفتهایی است که قبل از شناخت پدیده
ای می توان به آن داد و این حکم مقدم  برشناخت ، همواره قابل اطلاق به
پدیده های شناخته شده نیست . دورکیم در تلاش برای منظر خود به دین ،
استدلالی روش شناختی نیز ارائه می دهد که عمق گرایشات پوزیتویستی و تکامل
گرایانه وی را آشکار می کند . او ضمن تشبیه روش مطالعه خود به روش
دانشمندان علوم طبیعی می گوید آنان هم با مطالعه یک مورد و مثال مشخص از
یافته ها به کشف
ویژگی های همه یافته ها و قوانین حاکم بر حیات می رسند و اگر این روش در علم (تجربی) درست است دلیلی ندارد
که در جاهای دیگر قابل اجرا نباشد.
در واقع او به این خاطر که دین را نه امری ، وحیانی و
نه حتی امری انسانی، بلکه پدیده ای از قماش و سنخ امور طبیعی ، مثل یاخته
ها ، ملکولها  و اتمها می بیند ، ناگزیر به صدور چنین احکامی شده است . ٍدر
واقع دورکیم با اعمال تقلیل دین را همانند پدیده ها ی طبیعی انگاشته است .
لذا بدیهی است که در تبیین دورکیمی دین هیچ اثری از تلاشهایی که اصحاب
تفهم یا پدیدارشناسی برای درک واقعیت دین مصروف داشته اند به چشم نخورد.
بنیان عقیده دورکیم مبنی بر این که دین هیچ گونه اصالتی ندارد وتنها باز
نمود جامعه است و خدا تجلی جامعه در اذهان است داعیه ای است که نیازمند
اثبات است اما همانطور که محققی در این زمینه گفته است . پس این فرض را
دورکیم اثبات نکرده است بلکه نکته را مفروض گرفته و بقیه آرای خود را بر آن
مبتنی ساخته است .
فصل دومدریافت های اصلی دین بنیانی (اولیه) :
اکنون که تعریف از دین را به عنوان ابزار کار در دست داریم می توانیم به بررسی دین بنیانی بپردازیم .
بخش اول : جان پرستی
حتی نازپرورده ترین ادیانی که تاریخ و مردم نگاری به ما
می توانند بشناسانند در حدی از پیچیدگی هستند که با تصوری که گاه همه ما
را از ذهنیت مردمان بدوی داریم چندان سازگار نیست . در این ادیان نه تنها
به دستگاهی در هم تنیده از باورها و مناسک بلکه حتی به چنان تعددی از اصول
متفاوت و به چنان غنایی از مفاهیم اساسی برمی خوریم که همه گمان کرده اند
این حد از پیچیدگی ممکن نیست محصول متاخر از دوره ای طولانی از تکامل بشری
نباشد . از اینجا به این نتیجه رسیده اند که برای کشف صورت به واقع آغازین
حیات دینی ، می بایست از راه تحلیل از حدود این گونه ادیان مشاهده شدنی
فراتر رفت و با تجریه کردن این ادیان به عناصر مشترک و بنیادی آنها ، دید
آیا در بین این عناصر هیچ عنصری وجود دارد که دیگران از آن مشتق شده باشند .

در برابر مشکل بالا، دو راه حل متضاد تاکنون پیشنهاد
شده است . هیچ دستگاهی از دین ، اعم از قدیمی یا جدید وجود ندارد که در آن
به شکل های گوناگون به عناصری به عنوان دو دین در کنار هم برنخوریم که اگر
چه هر دو پیوندی تنگاتنگ دارند. و حتی در یکدیگر متداخل اند. با اینهمه
چیزی متمایز از هم نداشته باشند. یکی  از این دو رو به چیزهای طبیعت دارد ،
خواهم به نیروهای بزرگ عالم مانند بادها ، شط ها ، ستارگان ، آسمان ، و
مانند اینها خواه به همه قسم اشیایی که سطح زمین از آنها پوشیده است مانند
گیاهان ، جانوران ، صخره ها ، و مانند اینها . این دسته را به همین دلیل  «
طبیعت پرستی » می نامند .
در حالی که موضوع دسته دیگر موجودات قدیمی ، ارواح ،
روانها ، اجنه ، دیوان ، هستی های الهی به معنای خاص کلمه اند که عواملی
جاندار و خودآگاه مانند انسان هستند . ولی با اینهمه به دلیل سرشت قدرت های
نسبت داده شده به آنها و بویژه به دلیل دارابودن این خصلت خاص که برخورد
آنها با حواس بشری به شیوه برخوردی دیگر اشیاء نیست ، از انسان متمایزند.
تفاوت شیوه برخوردشان با حواس بشری نیز معمولا در این معناست که این دسته
از باشندگان برای افراد بشر به چشم سر دیده نمی شوند . این طرز برخورد دینی
، که دین ارواح است ، جان پرستی نامیده می شود باری ، برای تبیین همزیستی
به اصطلاح ، جهان شمول این دو نوع آیین پرستش ، دو نظریه متناقض پیشنهاد
شده است . بعضی ها می گویند جان پرستی دین بدوی است که طبیعت پرستی فقط
صورت فرعی و مشتق شده ای از آن است . در حالیکه از نظر بعضی دیگر ، بر عکس
نقطه عزیمت تحولات دینی را باید در طبیعت پرستی جستجو کرد ، که آیین پرستش
ارواح فقط مورد خاصی از آن است .
این دو نظریه تا امروز تنها نظریه هایی هستند که از
طریق آنها کوشش شده است.خاستگاه های اندیشه دینی ، به شیوه ای عقلانی ،
تبیین شود . بدین سان مشکل اساسی ، علم ادیان اغلب بدین جا ختم می شود که
بداند کدامیک از این دو راه حل را باید برگزید ، یا شاید هم بهتر باشد آن
دو را با هم تلفیق کنیم و در چنین صورتی معلوم گردد که به هر یک از این دو
عنصر چه جایگاهی باید اختصاص داد . حتی هستند دانشمندانی که هیچ کدام از
این دو نظر را ، به شکل دستگاه مانندشان نمی پذیرند اما با برخی از قضایایی
که دو فرضیه یاد شده بر آنها مبتنی اند موافقت دارند .
جان پرستی از نظر بسیاری از مردم شناسان ، نخستین صورت
حیات دینی بوده است و همه ادیان شکل تکامل یافته جان پرستی به شمار می روند
. خطوط اساسی نظریه جان پرستی یا آنیمیسم را تایلور ساخته است . اسپنسر هم
که این نظریه را دنبال کرده است البته بدون وارد کردن تغییرهایی در آن
نبوده ، ولی خلاصه کلام این است که مسائل از هر نظر هر دو به یک نحو مطرح
شده اند و راه حل های پذیرفته شده نیز در یک مورد ، درست مانند هم هستند .
برای آنکه بتوان باورها و مراسم مربوط به جان پرستی را
نماینده صورت بدوی حیات دینی تلقی کرده ، باید سه انتظار برآورده شود 1- از
آنجا که در این فرض ( یعنی فرض بدوی بودن جان پرستی ) فکرت جان مفهوم
اساسی دین است ، باید نشان داد این فکرت چگونه توانسته است شکل بگیرد بی
آنکه هیچ یک از عناصرش از دین قبلی به عاریت گرفته شده باشد 2- باید نشان
داد چگونه جان ما موضوع پرستش شده و تبدیل به ارواح شده اند . 3- سرانجام ،
از آنجا که پرستش جان ها تمامت هیچیک از ادیان نیست ، اشاره دارد به این
نکته که پرستش طبیعت چگونه از جان پرستی مشتق شده است . گویا فکرت روان با
مشاهده منظره درست در نیافته حیات دوگانه ای که بشر معمولا از یک سو ، در
عالم بیداری و از سوی دیگر در حالت خواب دارد به وی القا شده است . می
گویند ارزش تصوراتی که انسان وحشی در عالم بیداری دارد با ارزش آن چیزی که
در خواب می بیند یکی است . انسان اولیه گاه در خواب می دید که به جایی 
رفته و شاهد صحنه هایی بوده است . اما پس از بیداری در می یافت که همچنان
در جای خویش است و آنچه در خواب دیده است وجود ندارد . انسان وحشی به
تصوراتش در عالم خواب ، درست مانند تصورات بیداری ، عینیت می بخشد ، یعنی
که آنها را تصویر اشیاء بیرونی می پندارد و خیال می کند باز تولید کننده کم
و بیش دقیق جنبه هایی از آن اشیاء خارجی اند . چنین تجربه های تکرار شونده
ای به تدریج باعث شد تا به این نتیجه برسد که در درون ما جدای از بدن خود ،
همزادی دارد که هنگام خواب در شرایط معینی بدن را ترک می کند و به سیر
آفاق می پردازد .
از این گذشته بر این داده بنیادی خواب ، واقعیات تجربی
دیگر هم به طور طبیعی افزوده شده اند که ذهن آدمی را به همین سمت سوق مداده
است . حالت هایی چون سنکوب ، سکته ناقص ، گرفتگی اندامها ، از خود بی خودی
و خلاصه همه موارد بی حسی های موقت از این گونه اند .
تجربه های شخصی انسانهای اولیه در مورد خواب دیدن و
موارد فوق اندک اندک به آنجا کشید که انسان اولیه افزون بر اعتقاد به
همزادی برای خود و برای نیاکان خود نیز چنین همزادی قایل شود و به دلیل
قدرتی که آنان داشتند و می توانستند به سود یا زیان او اعمال کنند به جلب
رضای آنان و پرهیز از خشمشان روی آورد. این نگرش ستبری بود برای شکل گیری
آیین پرستش ارواح نیاکان و سپس گسترش این باور که همه موجودات هستی ، روح
یا آنیما دارند .
دورکیم پس از نقل این نگرش به انتقاد جدی از آن می
پردازد و مواردی را بر می شمارد که نگرش جان پرستانه ، تبیین رضایت بخشی
برای آنها ندارد و نتیجه می گیرد که اثبات این نظریه ، نفی کننده صحت آن
است و اگر نظریه جان پرستی درست باشد می بایستی پذیرفت که باورهای دینی همه
از تصورات و هم آلودی ساخته شده اند که هیچ بنیاد عینی ندارد . زیرا فرض
آنیهیستی براین است که تصورات دینی همه از مفهوم کلی روان مشتق شده اند ،
چون ارواح خدایان جز صورت تعالی یافته روان نیستند . ولی روان ، روح نیست .
روان با تن یا کالبد همراه است که از آن جز به طور اسثنایی خارج نمی شود و
مادام که همین است و چیز دیگری نیست هیچ کس در جهان به پرستش آن بر نمی
خیزد . روح بر عکس اگر چه جایگاه  معینی دارد  می تواند  هرگاه  بخواهد از
آن دور شود و انسان نمی تواند با آنتماس برقرار کند مگر با رعایت آداب و
مناسکی خاص . از اینجا کم کم این عادت پیدا شد که همه رویدادهای اندکی خارج
از حد معمول در زندگی را به ارواح نسبت دهند . هیچ رویدادی هم نیست که
نتوان به کمک چنین مفهومی از ارواح تبیین اش کرد . روان که نخست ، چیزی جز
اصل حیات بخش ، که به تن آدمی جان می دهد ، نبود . اکنون نباید اهمیت آثاری
که به وی نسبت داده می شود به روح ، به همزاد روحی خوش ذات یا بد ذات ،
حتی به نوعی الوهیت تبدیل شده است. ولی از آنجا که عامل این الوهیت یابی
مرگ است ، در نهایت نخستین آیین پرستشی بشریت         می بایست به افتخار
مردگان ، برای بزرگداشت ارواح نیاکان صورت گرفته باشد . یعنی نخستین مناسک
دینی به احتمال زیاد مناسک مربوط به مرگ و کفن و دفن مردگان بوده است .
نخستین قربانی ها هم احتمالا از نذر و نیازهای غذایی زندگان برای ارضاء
نیازهای مردگان و نخستین محراب ها از گورها و محل دفن مردگان تشکیل می شده
است . اکنون این موضوع مطرح می شود که چگونه ارواح دیگری بجز ارواح انسانی
در ذهن بشر شکل گرفته است و چگونه شد که در کنار پرستش نیاکان آیین پرستشی 
دیگری درباره طبیعت پدید آمد .
تایلور می گوید این گسترش یافتن جان پرستی مدیون ذهنیت
خاص انسان بدوی است که مانند ذهن کودک قادر به تمیز جاندار از بی جان نیست .
انسان بدوی فکر می کند حتی اشیاء بی جان نیز از طبیعی مشابه طبیعت خویش
برخوردار است .
هربرت اسپنسر با این تبیین مخالف است و می گوید فرضیه
بنیادی آن با واقعیات نمی خواند . وی می گوید ،  می پذیریم که بشر در لحظه
ای از تاریخ خود فرق میان جاندار و بی جان را تشخیص نمی داد . ولی باید
توجه داشته باشیم که هر قدر در مقیاس تکامل از  جانوران بالاتر بیاییم می
بینیم که قابلیت بشر در تشخیص این فرق بیشتر      می شود .  به نظر
اسپنسرفقط در همین مورد از نظریات تایلور دور می شود این گذار از یکی به
دیگری نتیجه نوعی آمیختگی از نوع دیگری است . این آمیختگی دست کم بخشی از
آن احتمالا" نتیجه دوزیست پنداریهای بیشمار است . گاهی انسان های بدوی
اسامی اشیاء یا حیوانات و چیزهای طبیعی را به انسان داده اند و سپس از یاد
برده اند که اینها فقط نام های نمادین هستند و کم کم به این باور رسیده اند
که نیایی موسوم به مثلا ببر یا شیر به راستی وجود داشته است و سپس پرستش
نیا به پرستش جانوری که آن فرد با آن آمیختگی تدریجی یافته منتقل می گردد و
بدین سان دین طبیعت جای دین مردگان را گرفته است .
ما برای آنکه گزارش مان از جان پرستی کامل باشد می
بایست این نظریه را معرفی می کردیم . ولی نظریه ای است که زیاده از حد
ناسازگار با واقع امر و امروزه هم کمتر کسی را می شناسیم که پیرو آن باشد .
پس برمی گردیم به نظریه تایلور که همچنان از مرجعیت بزرگی برخوردار است .
فرضیه های وی در باره رویا ، تکوین فکرت هایی چون روان و روح ، هنوز از
فرضیه های کلاسیک به شمار می روند . باید اذعان کرد که نظریه پردازان جان
پرستی با ربط دادن مفهوم روان به تحلیل تاریخی خدمت مهمی به علم ادیان و
حتی به تاریخ عمومی اندیشه ها کرده اند . آنها به این نتیجه رسیده اند که
مفهوم روان مفهوم بغرنجی است که فرآورده حرکت تاریخ و اسطوره شناسی است .
در واقع شکلی نیست که مفهوم روان از لحاظ طبیعت ، خاستگاه و نقش هایش چیزی
اساسا دینی نیست . فیلسوفان این مفهوم را از دین گرفته اند .
وجود روان در این اصل به عنوان امری کاملا متمایز از تن
مسلم پنداشته می شود و می گویند که روان همزاد تن است که چه در تن و چه در
خارج از تن به طور معمول از نوعی زندگی خاص خود و مستقل برخودار است . از
نظر انسان بدوی روان اگر چه از بعضی جهات از ارگانیسمی که بدان جان می بخشد
مستقل است ، اما دست کم تا حدی با همان ارگانیسم آمیخته است ، چندان که
نمی تواند به طور قاطع از آن جدا شود . پس مفهوم روان پیچیده تر از آن است
که در این مورد تصور شده است . حال بپذیریم که فکرت روان را بتوان به فکرت
همزاد برگرداند ، و ببینم که فکرت همزاد چگونه در ذهن بشر شکل گرفته است .
می گویند که این فکرت گویا از راه تجربه خواب در ذهن
بشر شکل گرفته است . بشر در خواب دیده که تن اش سر جای خویش در بستر دراز
کشیده است در حالی که خودش شاهد مناظری در مکان های کم و بیش دور از محل
خوابیدن خود بوده است . برای توجیه این چگونگی برای خودش گویا به این نتیجه
رسیده است که فکر کند در او دو وجود هست . تن وی از یک سو و از سوی دیگر
یک خود دیگر که می تواند از قالب ارگانیسمی که  معمولا در آن قرار دارد
درآید و در فضا به گشت وگذار بپردازد. ولی ایرادهایی بر این تلقی وارد شود .
چون در خواب هایی که به زمان گذشته مربوط می شود دیگر از همزاد کاری ساخته
نیست.
از این گذشته وقتی انسان اولیه خواب خود را با کسی که
او را در خواب دیده است مطرح می کند و می فهمد که وی تجربه کاملا متفاوتی
داشته است فرضیه همزاد متناقض می شود . از نظر تایلور و پیروان وی روان از
تصویرهای مبهم و نا استواری ساخته شده است که در عالم خواب به ذهن ما هجوم
می آورند . زیرا روان همان همزاد است و همزاد هم همان تصویری ازبشر است که
در عالم خواب بر وی نمودارمی شود . اما با توجه به دلایل فوق همه چیز حاکی
از آن است که نظریه جان پرستی در مورد روان ، با وجود اعتباری که هنوز از
آن برخورداراست باید بازنگری شود .
اکنون به چیزی می رسیم که کانون مرکزی نظریه جان پرستی
را تشکیل می دهد. فکرت همزاد از هر جا که آمده باشد ، به اعتراف خود جان
پرستان برای تبیین این مطلب که آئین پرستش نیاکان که خواسته اند آن را به
عنوان نوع آغازین هر گونه دین جلوه دهند ، چگونه ساخته شده است کافی نیست .
همزاد برای آن که موضوع پرستش شود ،   می بایست از مقام جفت ساده فرد به
درآید و خصلت هایی پیدا کند که وجودشان برای رسیدن به پایگاه موجودات
لاهوتی ضروری است . می گویند در اینجا موضوع مرگ دخالت کرده و عامل این
تغییر شکل شده است . ولی این هنری که به مرگ نسبت داده می شود از کجا ممکن
است سرچشمه بگیرد؟ گیریم که مقایسه خواب و مرگ و شباهت موجود میان آن ها
برای باوراندن این موضوع کفایت کند که روان پس از فنای تن به بقای خود
ادامه می دهد. اما چرا این روان ، که در زنده بودن اش چیزی جز امری ناسوتی ،
یک اصل حیاتی جا به جا شونده نبوده چگونه است که ناگهان می بایست به چیزی
مقدس ، در خور احساسات دینی تبدیل شود ؟  مرگ که هیچ چیز بنیادینی بر آن 
نمی افزاید ، جز آزادی بیشتر در حرکات و روان پس از مرگ چون دیگر وابسته به
قرارگاه معینی نیست ، می تواند هر لحظه آن کاری را بکند که پیش از آن فقط
شب ها انجام می داد. ولی در ماهیت کار او که تغییری ایجاد نشده و عمل وی
همان است که پیش از آن هم از وی سر می زد . پس چرا باید زندگان بتوانند در
این همزاد اکنون بی ریشه و سرگردان همراه دیروزی خویش چیزی غیر از یکی از
همانندهای خود ببینند؟
پس میان فکرت وجود همزاد آزاد و فکرت آن روحی که موضوع
پرستش های آدمی است فاصله منطقی و روانشناختی وجود دارد. از این گذشته ،
اگر چنانکه در فرضیه جان پرستی می پندارند ، نخستین باشندگان لاهوتی از
ارواح مردگان بوده باشند و نخستین آیین پرستش آیین نیاکان ، می بایست در
بررسی جوامع به مشاهده این حقیقت برسیم که هر قدر جوامع از نوع فروتر باشند
آیین پرستش نیاکان جای مهمتری در حیات دینی آن ها دارد . ولی می دانیم که
عکس این قضیه صادقتر است . آیین پرستش نیاکان فقط در جوامع پیشرفته ای
مانند چین ، مصر ، مدینه های یونانی و لاتینی